"مفهوم
التحرر في منظار الثقافة النقدية الفلسطينية: 1948 – 1994"، آخر إصدارات المؤرّخ
والباحث الفلسطيني ماهر الشريف، صدر عن مؤسسة الدراسات الفلسطينية، 2022، يقع
الكتاب في 220 صفحة، مع خاتمة وقائمة بالمراجع وفهرست للأعلام.
أهمية الكتاب أنه جاء بعد 29 عاما من إتفاقية
أوسلو، وهو الموضوع الذي تناوله الفصل الأخير، والذي ما زال الجدل حوله محتدما،
بالذات حول موقف المثقف الفلسطيني من الاتفاقية، وتداعياتها، كما هو محتدم حول
مفهوم التحرر الوطني وعلاقته بالتحرر الاجتماعي.. ويأتي الكتاب استكمالا لمساهمات
الشريف البحثية السابقة في حقل الدراسات الثقافية والنقدية، وقد اعتمد فيه بصورة
رئيسة على المنهج الوصفي؛ إذ يتناول الكتاب عينة من المثقفات والمثقفين
الفلسطينيين النقديين من مشارب متعددة، ويقتبس من أقوالهم، ويربط بينها، ويعلق
عليها. مركزا على أسماء لامعة مثل: إدوارد سعيد، هشام شرابي، أنيس الصايغ، غسان
كنفاني، محمود درويش، إبراهيم أبو لغد، فيصل دراج، توفيق زياد، إسحق الحسيني، إميل
توما، وليد الخالدي، فيحاء عبد الهادي، غانية ملحيس.. مع تركيز أكثر على شرابي
وسعيد وأبو لغد. ويبرر الشريف اختياره لتلك الأسماء بإنّهم أبدعوا في ميادين الفكر
والتاريخ والأدب، وانتموا بصورة عامة إلى مشروع منظمة التحرير الفلسطينية، ولكنهم
اتخذوا، وخصوصاً بعد التوصل إلى اتفاق أوسلو، مواقف نقدية من قيادتها وإزاء عملية
السلام وتداعياتها. مؤكدا أن هذا لا يعني مطلقاً أن حقل الثقافة النقدية
الفلسطينية اقتصر عليهم.
من هذه
الزاوية، أي اختيار الباحث لشخصيات معينة في دراسته، تساءلت بعض القراءات النقدية
عن سبب ذلك، وإهماله شخصيات وطنية معارضة، فمثلا تساءلت الكاتبة منى سكرية، في
مقالتها على "الأخبار البيروتية": ألم يكن بإمكان الشريف استلحاق البحث
بالتطرق إلى سنوات ما بعد أوسلو؟ أوَلم تُنجب الساحة الفلسطينية في عقود ما بعد
أوسلو أعلاماً وأقلاماً ثقافية وفكرية لامعة يُعتدّ بها؟ ولماذا غابت مواقف لأسماء
مفكرين من ميول فكرية غير علمانية، باعتبار أن الساحة الفلسطينية تتقاسمها اتجاهات
شتى؟
ينقسم الكتاب، إلى مقدمة، وخمسة فصول وخاتمة، ونظرا
لصعوبة تلخيص كل فصل على حدة، وشرح التباينات في مواقف المثقفين النقديين الذين
اقتبس من أقوالهم، سأكتفي في هذه المطالعة المكثفة بتبيان أبرز النقاط التي تطرق
إليها الشريف، وخاصة وأن تلك التباينات ليست كثيرة، بل تكاد تكون متفقة فيما بينها
في الإطار العام، وتكمل الفكرة ذاتها.
استهل الكاتب المقدمة
بسؤاله: هل ينبغي لنا إرجاء التحرر المجتمعي إلى ما بعد إنجاز التحرر الوطني، أم
أن السعي لتحقيق مهمات التحرر المجتمعي هو شرط نجاح النضال من أجل التحرر الوطني؟.
وهو السؤال الإشكالي الذي لم تجب عنه بحسم مجمل الحركة الوطنية الفلسطينية، إذ
انقسمت بين من يعطي الأولوية للتحرر المجتمعي، وتعميق الديمقراطية في أطر منظمة
التحرير، حركات اليسار مثلا، وبين من يرى أولوية التحرر الوطني، حركة فتح مثلا،
موضحا أن هذا الجدال ربما كان مقبولا قبل أوسلو، ولكن بعد قيام السلطة وتسلمها
مهام إدارة المجتمع صار لزاما على الحركة الوطنية الإجابة على هذا السؤال. وهنا يوضح الشريف أن التيار النقدي قال بإن
التحرر المجتمعي هو شرط أساسي للتحرر الوطني، وقبل نيل الاستقلال.
وأوضح الشريف "أن
المثقف النقدي الذي أعنيه، هو ذاك الذي رفض أن يكون آلة في يد السلطان". ونقل
عن قسطنطين زريق قوله إن أوّل واجبات المثقف في أوقات المحن هو "أن يحسّ بالأزمة
ويحياها، وأن يحدد تحت وطأتها فهمه لوظيفته التي تتمثّل في تبيّن الحق وتبنّيه".
ونقل عنه أيضا مقولته بأن جذور النكبة تعود إلى التأخر الحضاري العربي، وأنَّ ما
أحرزه الصهيونيون من نصر ليس مرده تفوق قوم على قوم، بل تميز نظام عن نظام، فجذور
الصهيونية متأصلة في الحياة الغربية الحديثة، خلافا للواقع العربي المتخلف عن ركب
الحضارة.
جاء الفصل الأول بعنوان: كيف تصور المثقف النقدي دوره
المجتمعي وعلاقته بالسياسة؟ مؤكدا أن تاريخ الثقافة الفلسطينية هو تاريخ حافل بالالتزام،
مستعرضا كوكبة من المثقفين والأدباء الفلسطينيين في مرحلة ما قبل النكبة مثل عارف
العارف، السكاكيني، إسعاف النشاشيبي، سيف الدين الإيراني، وغيرهم.. ومثقفو مرحلة
ما بعد النكبة، حيث ظهر جيل من المثقفين الملتزمين مثل سميح القاسم ومحمود درويش
ومعين بسيسو وغسان كنفاني وغيرهم، ممن أنتجوا أدبا مقاوما لا ينوح ولا يبكي، ولا
يستسلم ولا ييأس، بل برؤية بعيدة عن الارتجال والعاطفية، وبوعي عميق ومسؤول لأبعاد
الصراع. مشيرا إلى أنَّ هذه النخبة من المثقفين الفلسطينيين التزمت بالعمل المنظم،
وانحرطت في منظمة التحرير نتيجة التداخل الموضوعي بين الطليعة الثقافية والطليعة
السياسية، وبسبب حاجة الحركة الوطنية إلى المثقفين.
ثم استعرض
تصوُّر المثقف النقدي الفلسطيني لدور المثقف المجتمعي، مميزاً ما بين "المثقف
الهاوي" و"المثقف المحترف"، أو "المثقف المختص". وهنا نلحظ
تبايناً في آراء المثقفين النقديين الفلسطينيين في شأن العلاقة التي ينبغي لها أن
تقوم بين الثقافة والسياسة. فمثلا انتقد فيصل دراج منظمة التحرير الفلسطينية، لأنها
لم تطور ما هو حديث في الحياة السياسية والاجتماعية للشعب الفلسطيني، بل أعاقت
وهمّشت وحاصرت كل ما هو حديث. بينما ميّز إدوارد سعيد المثقف الحقيقي، عن مثقف السلطة،
بقوله: "لا يمتلك المثقف مصداقية إلا عندما يربط نفسه بملء حريته بواقعه،
وطموحات شعبه وهمومه"، فيما وجّه أنيس الصايغ نقده اللاذع إلى ما سمّاه "المثقف
الفلسطيني الذي ركب موجة النضال أيام الثورة ولبس ثوب المسالم أيام الاستسلام".
جاء الفصل
الثاني بعنوان: أبرز ملامح الخطاب النقدي، وفيه يلقي الضوء على أهم ملامح الخطاب
النقدي في الثقافة الفلسطينية، مع تركيز على خصوصية الهوية الوطنية الفلسطينية، وعلى
جوهر الضعف الفلسطيني، وليس ظواهره؛ وفي ظل تباين آراء المثقفين النقديين، تضمن
محتوى خطابهم النقدي ملامح بارزة في تشريح الواقع، حيث أكد هؤلاء على خصوصية
الهوية الوطنية الفلسطينية، ودور الذاكرة الجمعية في حفظها، وتعددية العناصر التي
تكوّنها، وضرورة إبرازها سياسيا، والحق في سرد الرواية الفلسطينية التاريخية، وأيضاً
إعلاء شأن العمق العربي للثقافة الفلسطينية، والإيمان بأهمية التفاعل الحيّ بين
الثقافات المتعددة، ونبذ فكرة وجود ثقافة صافية.
مع إشارة لرأي
هشام شرابي حول عجز المجتمع العربي عن فهم الغرب، ومواجهات التحديات العالمية، وأن
سبب ذلك ما سماها عقدة الغرب، وأن شرط الالتحام بالحضارة الإنسانية التغلب على
شعورنا بالنقص تجاه الغرب، والسعي لفهم ذاتنا وهويتنا، وفهم تعددية هوياتنا..
وحمل الفصل
الثالث عنوان: مضامين مفهوم التحرر وسبل بلوغه، وتناول فيه مضامين مفهوم التحرر
كما استوعبها المثقف النقدي الفلسطيني، وخصوصاً مقاربته ظاهرة الحداثة، على مستوى
البنية الفوقية الفكرية والبنى التحتية المادية، ونظرته إلى تحرُّر المرأة، بصفتها
قضية تهم المجتمع بأسره، ودعوته إلى ضمان الحريات الفردية والجماعية وتكريس
الديمقراطية، باعتبارهما محور عملية التحرر؛ موضحا بأن المثقف الفلسطيني أدرك أن
التحرر عملية لا تحدث دفعة واحدة، بل تكون محصلة سياق طويل من التبدل والتغيير في
مجالات ثلاثة: في البنية التحتية المادية، وفي المؤسسات الاجتماعية، وخصوصا تركيب
الأسرة الأبوية، وفي الممارسة السياسية.
وهنا يؤكد
المثقف النقدي أن المجتمع الفلسطيني شأنه شأن بقية المجتمعات العربية حتى لو بدا
حديثا في شكله ومظاهره المادية، إلا أنه ليس مجتمعا حديثا فعلاً، بل هو مجتمع
تقليدي أبوي، تحكمه علاقات ما قبل الحداثة: الهيمنة الأبوية، والعصبية،
والعشائرية، والولاء الطائفي، وقمع الفرد، وتحقير المرأة. بينما يتسم المجتمع الحداثي
بصفات جوهرية أهمها العقلانية والعلمانية والمعرفة العلمية والمنهجية المنتظمة.
وانتقد هؤلاء
المثقفون النقديون تذبذب موقف منظمة التحرير من العلمانية، ورأوا أن الأصولية الدينية
أحد أسباب استمرار تخلف الواقع العربي، لأن الأصوليون يرفضون الحوار العقلاني،
ويؤكدون تمسكهم بالحقيقة المطلقة، ويحتكرونها (شرابي).. فيما رأى "سعيد"
أن حماس حركة مقاومة ضد الاحتلال، ولكن لا يمكنها أن تمثل بديلا عن المنظمة، لأنها
لا تمتلك رؤية فلسطينية، ناهيك أن بدايتها ارتبطت برغبة إسرائيلية بضرب وحدانية
تمثيل منظمة التحرير، ومع إنه عبر عن تقديره لشجاعة عناصرها، إلا أنه أكد على أن
مسألة تمثيل الشعب الفلسطيني أكبر من قدرة حماس وأي تنظيم بمفرده.
ولبلوغ مضامين
مفهوم التحرر، نلاحظ ربط المثقف الفلسطيني بين التحرر الوطني والتحرر المجتمعي، من
بينها تحرر المرأة كقضية مجتمعية، وهذه المسألة مرهونة بتفكيك النظام الأبوي، فمثلا
قال دراج وشرابي أن تحرير المرأة يجب أن ينطلق من منظور تحرري شامل فكري وإنساني، وأن
إرجاء تحرير المرأة يعني إرجاء تحرير الوطن.. فيما توقفت فيحاء عبد الهادي عند التغيرات
التي حدثت على مستوى وضع المرأة خلال الانتفاضة الشعبية عام 1987 فالمقاومة الشعبية
أوجدت ديمقراطية شعبية (لجان الانتفاضة)، وأعادت ترتيب العلاقة بين المرأة والرجل
وبين الأب والأبناء، ومنحت مساحة أوسع للمرأة لتتحرك ضمنها، لكن بعد أوسلو راحت تتشكّل حركة نسوية جديدة
اعتمدت على التمويل الخارجي، واستبدلت المتطوعين بالموظفين، وركّزت على القضايا
الاجتماعية على حساب القضايا الوطنية. وهو ما أيّدته الباحثة يارا هواري بنقدها
لمؤسسات المجتمع المدني بقولها إنّ "تمكين المرأة اقتصر على التمكين
الاقتصادي"، وليس على تمكينها من مقاومة الاحتلال ووضع رؤية لما بعد
الاستعمار.
وعن سبل بلوغ
التحرر، دعا المثقفون النقديون للأخذ بأسباب الحضارة الحديثة، وتعظيم شأن الفعل
الاجتماعي والأخلاقي، واجتراح لغة حديثة، واعتماد العقل والعلم والتعليم الحديث
(يعدّ أبو لغد من أبرز الذين انشغلوا بالتعليم الحديث بين صفوف النقديين
الفلسطينيين، وقد عمل مع الدكتور علي الجرباوي وبالتعاون مع اليونسكو على وضع
منهاج تعليمي وطني حديث).
جاء الفصل الرابع بعنوان: الصهيونية، معاداة السامية،
والتطبيع الثقافي، مركزا على النقد الذي وجّهه المثقف النقدي الفلسطيني إلى
المقولات الأساسية التي تبنّتها الحركة الصهيونية، مفندا طبيعتها العنصرية، ومحتواها
الديني المختلط بالخرافات والأوهام الدينية، وموضحا تحالفاتها التي نسجتها مع المراكز
الإمبريالية، ومبينا كيف تعامل هذا المثقف مع ظاهرتيْ اللاسامية والتطبيع الثقافي.
فكشف إميل
توما ربْط القيادة الصهيونية بالتوراة «بعد رفضها عرض بريطانيا بالاستيطان في
أوغندا لأنها لا تلهم الشعب اليهودي قومياً ودينياً». وتَوَافَقَ في ذلك
المتديّنون منهم والعلمانيون، فأعلن بن غوريون «الاشتراكي غير المتديّن، أن
التوراة هي وثيقة انتدابنا».
أما في مسألة
التطبيع الثقافي، فنلحظ تبايناً في الآراء، فمثلا اعتبر محمود درويش أن الثقافة الفلسطينة
بعمقها العربي قادرة على احتواء وهضم الثقافة الإسرائيلية الغريبة (وفق قانون
التطور الحضاري)، وأن الحضور الفلسطيني هو العدو التاريخي للصهيونية، بحيث يجعله
عاجزا عن توظيف انتصاراته العسكرية، ويعطي للنصر للصهيوني صفته الحقيقية (هزيمة
الانتصار).
لكن أنيس الصايغ كان الأكثر حدة في مقاربته للتطبيع
الثقافي، فرأى أنّ "التطبيع مرض، ووباء مُعدٍ تمتدّ سلبياته إلى عموم أنحاء
الوطن العربي، وهو أخطر من الغزو العسكري".
بيد أن
المثقفين النقديين اتفقوا فيما بينهم على التمييز بين معاداة اللاسامية وبين
انتقاد ودحض الرواية الصهيوينة وانتقاد ممارسات إسرائيل.
أما الفصل الخامس والأخير فجاء
بعنوان: كيف تصور المثقف النقدي حل الصراع على الأرض الفلسطينية؟ وتناول فيه تصوُّر
المثقف النقدي الفلسطيني لسبل حل الصراع الفلسطيني الصهيوني، وذلك بعد أن يسلط
الضوء على طبيعة هذا الصراع، ويعرض موقفه من اتفاق أوسلو، ومن عملية السلام التي
أطلقها، ويقترح البديل منه، من منطلق معارضة هذا الاتفاق.
في هذا الفصل يؤكد سعيد أن جوهر القضية يكمن في حق
العودة، وأن الصراع ليس صراعا متسق الأطراف بين شعبين لديهما حقوقا متساوية، بل
بين طرف معتدي ومذنب ضد طرف ضحية. وأنه دون العدالة لن يتحقق السلام، وعلى الإسرائيليين
أن يتحملوا مسؤولية ما فعلوه بالفلسطينيين.
فيما حذر شرابي من تحويل الصراع من مجابهة قومية إلى
مجابهة دينية.. أما الصايغ فاعتبر الصراع عبارة عن تناقض مركزي بين نقيضين الحق العربي
في مواجهة الأطماع الصهيونية..
وقد اتخذ المثقفون النقديون موقفا واضحا في معارضة أوسلو،
فمثلا اعتبر أبو لغد أن المنظمة تجاوزت فعليا برنامجها الوطني قبل أوسلو، وتجلى
ذلك بموافقتها على المشاركة في مؤتمر مدريد، وقبول الشروط الأمريكية، وأن أوسلو
قادت إلى فكفة القضية الفلسطينية وتجزئة الفلسطينيين، وأضعفت وحدانية تمثيل
المنظمة لكل الشعب، وأضعفت دور الشتات..
أما إدوار سعيد فقال بأن الوضع الفلسطيني بعد أوسلو بات أسوأ
من قبل.. وأن الاتفاقية لا تلبي طموح الشعب الفلسطيني، وانتقد عدم كفاءة المفاوضين
الفلسطينيين، واستغرب موافقة القيادة على تغيير ميثاق المنظمة، واعتبر أن أوسلوا
قضى على أهم إنجاز للمنظمة وهو وحدة الشعب الفلسطيني.
فيما رأى شرابي أنه بعد أوسلو لم يعد يشغل الفلسطينيين
الحل العادل والشامل، بل صاروا على طريق الأسر الجماعي، ووضعههم في نظام أبارتهايد،
وانتقد عجز قيادة المنظمة عن التعامل مع المسائل التقنية والنظرية، وقصورها في
توزيع المسؤوليات، وفشلها في تعبئة الطاقات، وتحويل المنظمة إلى جهاز بيروقراطي.
يتناول الشريف
الحلول التي تصوّرها المثقفون النقديون للصراع الدائر على الأرض الفلسطينية، ونلحظ
هنا تفاوتاً في الاقتراحات، واتفاقا على طابعها السلمي، وأن حل الصراع لن يكون
عسكريا بل سياسيا، وأن البديل عن أوسلو هو
المجابهة على صعيدين: مقاومة الاحتلال والاستيطان، وإعادة بناء الإنسان الفلسطيني
في الوطن والشتات.. كما اقترحوا بديلا عن حل الدولتين وهو حل الدولة الواحدة (ديمقراطية
علمانية، أو دولة ثنائية القومية).. وهذه المقترحات يمكن اعتبارها نظريات ثقافية فكرية
سياسية، وبخاصة أنّ أياً من هؤلاء لم يشر أو يقدّم تبنّياً للمقاومة المسلحة أو للعنف
الثوري، لكن الصايغ يحسمها أيضاً بقوله: «لا تعايش إطلاقاً بين الحق العربي والشر
الصهيوني في فلسطين».
د. ماهر الشريف هو رئيس وحدة الأبحاث في
مؤسسة الدراسات الفلسطينية، وباحث مشارك في المعهد الفرنسي للشرق الأدني في بيروت؛
له مساهمات عديدة في حقل تاريخ الفكر السياسي الفلسطيني.
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق